Мир психологии
Проблемы человеческого бытия
В настоящее время в социологии выделяется большое число факторов, способных выступать определяющими элементами самосознания различных людских сообществ - национальный, религиозный, профессиональный и так далее. Все они, предположительно, представляют собой объективные феномены и как таковые должны начинать оказывать воздействие на духовную жизнь людей с момента образования той социальной реальности, с которой они соотносятся. Однако при попытке найти данному тезису исторические подтверждения оказывается, что всякое новое общественное образование встречает на пути своего утверждения в сознании формирующих его людей определенные трудности. Отсутствие моделей интерпретации неизвестного ранее явления заставляет свидетелей происходящего применять в отношении него уже имеющиеся категории сходного вида, в большинстве случаев являющиеся продуктами предшествующего исторического опыта данного социума. Таким образом, выделяемые сегодня основания самосознания людских групп разновременны по происхождению и могут быть выстроены в иерархической последовательности от определяющих жизнь людей с момента появления человека разумного до возникших совсем недавно. Механизмы замещения одних из них другими хорошо прослеживаются в переломные исторические периоды, такие, как конец классической древности.
Проблема самовосприятия и самоидентификации больших человеческих коллективов в римской империи II—IV веков, являющаяся одной из ключевых составляющих процесса перехода от античности к средневековью, вследствие кажущейся очевидности связанных с ней вопросов долгое время не ставилась вовсе. Ожесточенная религиозно-философская полемика с язычниками, наполнявшая собой первые четыре столетия истории христианской богословской мысли, сформировала во многих поколениях ученых представление о сосуществовании в греко-римском обществе эпохи поздней античности двух противостоящих друг другу групп людей, связанных общими верованиями и интересами. Между тем принятое в современной науке формальное обозначение данных человеческих сообществ - «язычники» и «христиане» — представляет собой заимствование из раннехристианской апологетической литературы, осуществленное без учета роли и смысла используемых имен в конкретных контекстах святоотеческих сочинений.
Последующая история христианства сделала очевидным в глазах новейших исследователей содержательное наполнение характеризующих его понятий. Одной из таких очевидностей стало представление об определяющей роли религиозного фактора в самоопределении христиан на всех этапах исторического существования церкви. При этом в древность зачастую переносились реалии средневековья и нового времени, что позволяло видеть в «христианах» «верующих во Христа» и считать «язычниками» всех, кто таковым не являлся. Определенным исключением оказывались лишь последователи нормативного иудаизма, которые, как и позднейшие мусульмане, не подпадали ни под одну из означенных категорий. Сейчас вряд ли имеет смысл подвергать сомнению значимость религиозной составляющей в самосознании первых христиан. Это привело бы к необходимости отбросить прямые свидетельства Отцов Церкви и оспорить саму природу христианства как мировой религии. Вместе с тем стоит остановиться подробнее на конкретных характеристиках, применяемых христианскими апологетами для обозначения себя и своих противников, ибо они носят отнюдь не религиозный характер и, на первый взгляд, противоречат устоявшимся представлениям о существе языческо-христианских противоречий.
При этом необходимо сознавать, что изучение внешних аспектов коллективного самосознания приверженцев христианского благовестия не тождественно определению объективной природы раннехристианских общин. Появление в последние годы исследований культурологического характера позволило интерпретировать «христиан» и их противников как определенного рода культурные целостности, сосуществующие в рамках единой позднеантичной цивилизации [1; 12]. Однако с присвоением основным человеческим объединениям римской империи статуса самостоятельных субкультур без достаточного внимания по-прежнему остается проблема самоидентификации оппонентов, вопрос о том, как спорящие воспринимали себя и друг друга, в каких понятиях осмысливали природу имеющихся разногласий. Между тем произведения апологетов и критикуемых ими греко-римских писателей содержат материал, свидетельствующий об определенном своеобразии восприятия противниками возникшего конфликта, столь естественного и очевидного в своих истоках, что позднейшие исследователи долгое время не считали нужным останавливаться на его преломлении в сознании сторон.
Прежде всего следует обратить внимание на применяемые спорящими по отношению к себе и друг другу характеристики. В собственных глазах христиане действительно выступают как община последователей «Христа» — «помазанника Божьего» — ветхозаветного «Мессии» (Aristides. Apol. 15,1-2; lust. Tryph. 8-9; Athen. Leg. 10; Tatian. Adv. gr. 29; Ad Diogn. 1; 12; Ter-tul. Ad nat. 1,1-2). Иными словами, их самоидентификация основывается на религиозных ожиданиях древнего Израиля, осуществленных в судьбе Иисуса из Назарета. Через отношение к христианскому благовестию происходит разделение Народа на тех, кто уверовал в приход долгожданного Мессии, и все еще пребывающих в ожидании. История религиозного размежевания христиан и иудеев превосходно изучена в историографии [9; 10; 13]. Важно отметить лишь то, что для христианских апологетов II—IV веков это уже две совершенно разные категории людей, связанные общностью веры в единого Бога, но разделяемые принятием или отвержением благой вести о Сыне. Таким образом, традиционное представление об определяющей роли религиозного критерия в самоотделении христиан от прочих человеческих сообществ вроде бы получает известное оправдание. Однако главными противниками христианства в произведениях Отцов Церкви выступают отнюдь не потомки Авраама.
Помимо «христиан» и «иудеев» существуют еще «язычники» — raeSvri, nationes (Aristides. Apol. 3,1; Athen. Leg. 14; Theoph. Ad Aut. 1,10; Tertul. De bapt. 5; De praes. haer. 26; Clem. Alex. Str. VI,6). С ними, главным образом, и ведется полемика. При этом само содержание последней накрепко закрепило за данным понятием в последующие века значение «многобожники», вытеснив основное - «народы». О каких же народах идет речь у Отцов Церкви? В своих сочинениях раннехристианские апологеты используют различные этнонимы - персы, египтяне, галлы, но все это лишь служебные термины, сопоставимые с обозначениями профессий или различных социальных категорий (Athen. Leg. 1; Tatian. Adv. gr. 1; Theoph. Ad Aut. 111,21; Min. Fel. Octav. 25; Tertul. Ad nat. 11,17; Apol. 26). По-настоящему исчерпывает понятие «народы» только одно имя — «эллины», каковое, начиная с канонических книг Нового Завета, выступает в христианской литературе синонимом обозначения «язычники» (Рим 9:30; 1 Кор 1:22-24). «Эллины», «иудеи», «христиане» — этим, по мнению апологетов, ограничивается род людской (lust. I Apolog. 7; Ps.-Iust. Coh. ad gr. 3-4; Tertul. Ad nat. 1,8; Clem. Alex. Str. VI,5-6; Origen. Contra Cels. 1,43). Иное словоупотребление встречается лишь у одного из древнейших Отцов Церкви афинянина Аристида, который выделяет среди языческих этносов египтян, халдеев и эллинов, считая их «зачинателями и учителями для прочих язычников в служении и поклонении многоименным богам» (Aristides. Apol. 2,2), а также у Татиана Сирийца, противопоставляющего эллинов не иудеям и христианам, как прочие авторы, а варварам в целом (Tatian. Adv. gr. 1). Кажущиеся исключения объясняются особенностями данных произведений, понятийное наполнение которых на проверку оказывается тождественно принятому всеми прочими апологетами разделению людей на три группы (Aristides. Apol. 8,2).
Получается, что за пределами иудео-христианской религиозной традиции для верующих существует только одна заслуживающая упоминания культурная реальность — эллины. Человек может быть либо эллином, либо иудеем, либо христианином (Tertul. Ad nat. 1,8; Clem. Alex. Str. VI,5-6); принимая веру в благовестие, он расстается с эллинской мудростью (lust. Tryph. 2; Tatian. Adv. gr. 42); становясь христианином, отвергает посвящение в эллинистические мистерии (Tatian. Adv. gr. 29). При этом эллинство оказывается столь же универсальной категорией, как и христианство, поскольку к «эллинам» принадлежат не только природные греки, но также сирийцы, египтяне, киприоты, македоняне, римляне, объединенные знанием эллинского языка, почитанием эллинского искусства, исповеданием принципов греческой философии (Tatian. Adv. gr. 2-3; Tertul. Ad nat. 1,8). Очевидно, данный термин носит у Отцов Церкви не этнографический, а культурный характер. Все это вызывает в памяти используемое современными учеными понятие «эллинизма», которое никогда не соотносилось с данными раннехристианской письменной традиции.
Единственный этноним, который порой имеет у апологетов столь же всеобъемлющий характер и так же противопоставляется иудеям и христианам, как собирательное обозначение греко-римского мира, — «римляне». С тем, что данное имя возникает в сочинениях Отцов Церкви в контекстах, касающихся имперской государственности, власти вообще, официальной религии, налогов и права, тогда как обозначение «эллины» появляется, если речь идет о философии, искусстве, драматургии, религии в ее содержательном аспекте, согласны все исследователи [2]. Однако на констатации этого факта рассмотрение данной проблемы, как правило, останавливается. Между тем у Отцов Церкви этнонимы «римлян» и «эллинов» в подавляющем большинстве случаев используются как синонимы. Они никогда или почти никогда не встречаются в текстах рядом друг с другом в качестве противопоставляемых обозначений разных категорий населения. Напротив, под обоими терминами скрываются главные противники христиан после иудеев, люди, управляющие империей (Athen. Leg. p; Min. Fel. Octav. 6), почитающие великих божеств греко-римского пантеона (Tertul. Ad. nat. 11,17), имеющие одинаковые нравы (Tatian. Adv. gr. 28), следующие учениям греческих философов (Tatian. Adv. gr. 2-3; Athen. Leg. p) и заботящиеся о соблюдении римских законов (Tertul. Apol. 1). Вот характерный пример из религиозной сферы: критикуя представление о большей силе государственных римских богов по сравнению с прочими, один из апологетов задается вопросом: «Почему [в таком случае] Минерва не защитила Афины от Ксеркса? Или почему Аполлон не сберег Дельфы от Пирра?» (Tertul. Ad. nat. 11,17). Речь со всей очевидностью идет о единой группе лиц, которых имя «эллины» объединяет как культурную целостность, а обозначение «римляне» характеризует как носителей определенного государственно-правового статуса. Точно такое же словоупотребление характерно для оппонентов христианства, что позволяет рассматривать его как общее достояние поздней античности (Ро-rphyrius. Fragmenta. — Масаг. Magn. Apocrit. 111,31).
«Римляне», так же, как «эллины», представляют собой универсальное понятие, используемое для обозначения эллинистически образованных граждан римской rei publicae. После эдикта Каракаллы 212 года таковыми могло считаться все свободное население империи. Однако для раннехристианских апологетов существовали еще две независимые группы людей — иудеи и христиане. О степени влияния эллинистической культуры на первых из них разные исследователи судят по-разному [7]. Впрочем, все они признают, что так или иначе иудаизм в отличие от прочих этнокультурных целост-ностей, вошедших в состав греко-римской цивилизации, сумел сохранить свою историческую самостоятельность. Христианство же со временем изменило сам облик позднеантичной культуры. Однако, стоя в одном ряду с эл-линством и иудейством, христианство устами апологетов долгое время не могло объяснить окружающим природу своего отличия. Ведь как бы далеко не отстояли «эллины» и «иудеи» греко-римского времени от первоначального чисто этнографического значения данных понятий, все же создателями носящих эти имена культурных единств были конкретные народы.
read comments (0)
Христиане были не одиноки в своей критике нравственной составляющей рассказов о богах и героях. «Эллины выдумали насчет богов неправдоподобные, чудовищные мифы», — утверждал император Юлиан, полагавший, что мифологические предания иудеев и эллинов равно нелепы (Iulia-nus Imperator. Contra Christianos [fragmenta] 1,1-4). Как видно, все участники религиозно-философской дискуссии II—IV веков, и язычники, и христиане одинаково чуждались своего мифологического наследства, неизменно обнаруживая формальную причастность ему. Согласно наиболее распространенному мнению, основанием для порочащих христиан слухов стали слова Иисуса на Тайной вечере, описанной в канонических евангелиях. Их образность восходит к тому же наследию древнего ритуального каннибализма, что и аналогичные эпизоды языческих мифов. Не удивительно, что данный момент вызывал у язычника Порфирия столь же глубокое нравственное отторжение, как соответствующие языческие рассказы у христиан (Porphyrius. Fragmenta. — Macar. Magn. Apocrit. 111,15). Правда, в отличие от мифов евангельский образ в значительно большей степени представляет собой литературную метафору. Однако характерно, что именно слова: «Ядите [хлеб]: сие есть Тело Мое... пейте [вино], ибо сие есть Кровь Моя», — оказываются эмоционально наиболее сильным описанием причащения верующих божественной природе (Мф 26:26-28).
Это наиболее яркий, но далеко не единственный пример взаимного непонимания спорящих. Иногда несоответствие поведенческих стереотипов, присущих времени зарождения мифа, тем, что действовали в раннехристианских общинах, принимает просто забавные формы. Ибо «позорно, что молодая девушка одна бродит по горам и охотится на зверей. Посему невозможно, чтобы Артемида была богиней» (Aristides. Apol. 11,2). Постоянное воспроизведение мифологического архетипа в обыденной жизни — необходимая составляющая любой религиозности, как традиционной, так и христианской (Porphyrius. De philosophia ex oraculis. 147,9; Ad Diogn. 10; Clem. Alex. Str. 11,19). Поэтому ценностное несоответствие архаических мифов общественной морали первых веков нашей эры воспринималось подданными римского кесаря как религиозная аномалия. Несовпадение «благого» и «божественного» требовало пересмотра традиционной картины мира и выработки непротиворечивой общекультурной парадигмы. При этом центральная нравственная проблема эпохи - проблема преодоления архаической морали мифов и религиозного обоснования подлинной морали окружающего общества — решалась как в христианстве, так и в язычестве.
Но если в религиозно-философской и морально-нравственной сферах позиции христиан и язычников по существу совпадали, а видимые расхождения в действительности оказывались принципиальным тождеством, то на чем же основывалась взаимная непримиримость оппонентов, из чего складывалось представление верующих о себе как о новом народе? Согласно взглядам языческих противников христианства, каждый народ имеет индивидуальных богов-покровителей, главную часть которых составляют умершие предки, те, кого греки называли «героями» (Min. Fel. Octav. 7; Symma-chus. Q. Aurelius. Ер. Х,54,8). Христиане не чтут их, что резко проявляется в оценке событий мифологического прошлого, следовательно, они не могут быть эллинами. Не случайно, обращение к христианскому Богу защитники традиционной римской религии считают отказом от самого имени римлян (Libanius. Or. XXX 5). «Должно верить предкам, которые в век еще простой и близкий к началу мира, удостоились иметь этих богов благодетелями или царями. Мы видим, что во всех государствах, провинциях, городах народы имеют свои... священные обряды... перенося к себе религиозные культы всех народов, Рим заслужил быть царем мира. Отсюда религиозный строй, который непрерывно сохранялся и с продолжением веков не умалялся, но возрастал, ибо святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее» (Min. Fel. Octav. 6).
Главное обвинение против Бога христиан, предъявляемое язычниками, состоит в его новизне и полнейшей неизвестности. «Откуда, что такое и где этот Бог, единый, одинокий, пустынный, которого не знают ни один свободный народ, ни одно государство, или, по крайней мере, римская набожность? Только... несчастный народ иудейский почитал единого Бога, но и то открыто, - имея храмы, жертвенники, священные обряды и жертвоприношения, впрочем и этот Бог не имел никакой силы и могущества, так что был вместе со своим народом покорен римлянами» (Min. Fel. Octav. 10). Тут встает вопрос не о степени развитости религиозно-философского сознания, а об основах коллективной памяти группы людей, еще не умеющих сформулировать природу того, что сейчас называют «культурой» и потому переживающих свое единство как единство религиозно-этническое, которое не имеет ничего общего с религиозно-философским единством исторического христианства.
При этом принятая языческими философами аллегорическая интерпретация древних мифов по сути дела была не менее полным перерождением прежнего мифологического сознания, чем христианское благовестие. Со своей стороны христианские богословы с течением времени начали обнаруживать готовность брать на вооружение различные достижения духовной культуры язычников. Однако оставалась еще внешняя, чисто символическая сторона наследия предков, связанная с процессами сознания отнюдь не напрямую, священная для одних и смехотворная для других. Не удивительно, что в глазах эллинов и иудеев христиане оказывались людьми без прошлого, ибо отвергали «обычаи отцов», на верности которым строились исторические народы и пришедшие им на смену псевдоэтнические образования поздней античности. История человечества знает немного примеров столь же полного разрыва с традицией во внешней символической сфере по сравнению с тем, какой является христианство. Видимо, поэтому столь большую роль в сознании приверженцев благовестия играет эсхатология. То, что другие «этносы» имели в своем мифологизированном и религиозно переживаемом прошлом, «третий народ» надеялся обрести в грядущем втором пришествии Сына Божьего.
На основании приведенных свидетельств можно сформулировать следующие выводы. Представляя собой крупнейшее объединение людей в империи, основанное не на этнической, а на религиозной основе, христианство воспринимало себя как новый народ и оставалось сборищем добровольных изгоев полуримлян-полуиудеев в глазах своих оппонентов. Таким образом, самовосприятие вовлеченных в конфликт сторон не имело ничего общего с приписываемым им самовосприятием несогласных друг с другом в религиозно-философских вопросах философов и богословов. Спорящие видели в себе особые роды людей, отличные от прочих всем — обычаями, верованиями, нравами, богами-покровителями, самой исторической судьбой — несходные до такой степени, что одни являлись преступниками в глазах других. Отсутствие в коллективном сознании людей поздней античности моделей интерпретации человеческих коллективов как культурных целостностей делало необходимым объяснение видимых различий через уже известные образы. Наиболее знакомыми здесь оказывались этнические характеристики, которые вплоть до выработки христианством понимания природы единства религиозно-философского служили для обозначения всех значительных человеческих коллективов. Суть же различий между подобными псевдоэтносами состояла, по мнению современников, в несовпадении их мифологически осмысленного прошлого, актуализируемого через традиционные религиозные культы. Отсутствие подобного прошлого у христиан ставило их в глазах оппонентов вне рамок человеческого общества.
Человечество до тех пор не имеет права именоваться «разумной формой жизни», пока не выработает действительно разумную форму социальной организации. В социальных джунглях разумного так же мало, как и в обычных тропических. Если не меньше. В обычных джунглях царит неразумие, в социальных — безумие. Вот, пожалуй, и вся разница.
В российских социальных джунглях, в условиях системного кризиса, вызванного причинами разного рода и деятельностью «социальных» хищников, окончательно распоясавшихся благодаря «демократической» (точнее бы назвать — анархической) вседозволенности, множество людей потеряло смысл жизни и, следовательно, перестало жить. Ибо не всякое существование — жизнь, а только осмысленное. Нет смысла — нет жизни, а есть прозябание.
Не бывает так, чтобы всё, на все сто процентов, зависело от одного индивида, а от общества, государства, от окружающих людей — совсем ничего. Позиция «ничего от меня не зависит» — это чисто потребительская позиция, предполагающая тотальное обслуживание, принципиальный отказ от каких бы то ни было личных усилий по осознанию и решению своих проблем. Позиция «всё зависит только от тебя и ни от кого больше» — это принципиальный отказ в какой бы то ни было помощи и поддержке: «Сам выкручивайся!» Но не всегда можно выкрутиться в одиночку.
Анархия межличностного общения — это частный случай всеобщей социальной анархии, механизм которой раскрыт еще Карлом Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в главе «Отчуждённый труд». Марксов анализ процесса отчуждения и порождаемого им состояния отчуждения ничуть не устарел. Отчуждение — это одновременно процесс, механизм и результат обесчеловечивания человека, достигшего своего «расцвета» в капиталистическом обществе, когда, например, как мимоходом отмечает Маркс, рабочий чувствует себя «свободным», — а следовательно, «человеком», — разве что, как ни странно, в кабаке и в доме терпимости... В современном обществе отчуждение существует и принимает новые формы.
Парадигма очеловечивания — обесчеловечивания (то есть отчуждения во всех его формах); потенциальной разумности — актуального неразумия и безумия, — эта парадигма наиболее адекватна анархии социальных джунглей. Она четко указывает на сущность царящего беспредела, тем самым позволяя хотя бы правильно в нём сориентироваться, определить степень индивидуального обесчеловечивания на фоне всеобщего обесчеловечивания — и меру индивидуальной ответственности каждого за собственную обесчеловеченность.
Обесчеловеченность общения (в семье, школе, на «улице» и т. д.) — главная (не единственная, разумеется, но главная!) причина всевозможных неврозов и бесчисленных «комплексов», которых психология, вероятно, описала ничуть не меньше, чем физика — элементарных частиц. Различные формы инвалидности тоже во многом, если не во всём, обязаны своим существованием обесчеловеченности общения. А уж сиротство...
Я бы выделил пять видов сиротства:
1. Собственно сироты: дети, чьи родители просто рано умерли.
2. «Лишенцы»: дети, чьи родители почему-либо лишены родительских прав.
3. «Отказники»: дети, чьи родители сами отказались от своих родительских прав.
4. Интернатские сироты: дети, воспитывающиеся в интернате далеко от родителей, так что родители физически не могут участвовать в их воспитании. Встречаются они редко и ненадолго, например, раз в год на летних каникулах.
5. Домашние сироты: родителей полный «комплект», и ребёнок живёт с ними, но им почему-либо не до ребёнка. Родители и дети, в лучшем случае, чужие друг другу, а в худшем — находятся в антагонистических отношениях.
Простое перечисление этих видов сиротства убеждает, насколько многообразна и повсеместна обесчеловеченность повседневного общения. Это так называемое общение характеризуется, прежде всего, абсолютной безответственностью. Сиротство — за исключением, и то лишь частичным, первого и четвёртого из перечисленных его видов, — это прямой результат безответственности родителей, в свою очередь порождённой, конечно, нравами социальных джунглей.
Кроме безответственности — прямого следствия анархического безумия социальных джунглей, — обесчеловеченность общения характеризуется смещением акцентов с более ценного на менее ценное. Смещение акцентов может быть обязано своим существованием какой-то идеологии, насаждаемой извне (средствами массовой информации и/или группой, традициям которой субъект фанатически предан). Вообще любой фанатизм — пример именно такого смещения акцентов: «принципы» — какие бы то ни было, «коллективистские» или даже самые что ни на есть индивидуалистические, эгоистические, — всё, а живые люди — ничто. Такое смещение акцентов я бы иронически так и назвал «принципиальным» (основанным на фетишизированных «принципах»).
Наряду с «принципиальным» можно выделить и стихийное смещение акцентов. Стихийное смещение акцентов часто наблюдается в отношениях между родителями и детьми: скандаля из-за несчастной двойки и по другим подобным поводам, теряют главное — взаимопонимание, взаимное доверие, уважение, любовь, — и в конце концов становятся навсегда чужими друг другу. Как правило, следствием стихийного смещения акцентов являются и бесконечные наши обиды друг на друга. Словом, стихийное смещение акцентов — это когда в разборке по случайному поводу сгорает самое ценное, что делает людей людьми, что их объединяет. И происходит это против воли и желания сторон, которые, собственно, и расшумелись-то вроде бы из любви друг к другу, «переживая» друг за друга...
Обесчеловеченное, — или, что то же самое, отчуждённое, — общение — это всегда АБСТРАКТНОЕ общение. Именно в абстрактности — его сущность. На самом деле «общение» здесь происходит не между людьми, а между абстрактными представлениями — о чём бы то ни было.
Э. В. Ильенков перевёл на русский язык памфлет Гегеля «Кто мыслит абстрактно?», полный яркими примерами абстрактного общения, среди которых мне на всю жизнь запомнилась перебранка торговки яйцами с покупательницей. Покупательница утверждает, что яйца тухлые. «Что?! Мои яйца тухлые?! Да сама ты тухлая! Да твоя мать... Да твой папаша... Да твой дед...» Короче, — заключает Гегель, — торговка воспринимает покупательницу исключительно с той абстрактной точки зрения, что та «нашла её товар несвежим».
Ещё до рождения ребёнка родители начинают «общаться» не столько с ребёнком, сколько со своей мечтой о ребёнке — о том, каким ребёнок «должен» вырасти. И чем старше становится малыш, чем очевиднее становится, что он родительской абстрактной мечте о нём не очень-то соответствует, — тем отчаяннее родители цепляются за свою мечту, тем лихорадочнее торопятся реализовать эту мечту, с ужасом считая последние годочки, в которые, по их мнению, на ребёнка ещё как-то можно «повлиять». А потом наступает «разочарование». Мечты рушатся — и выясняется, что полюбить своего живого отпрыска родители так и не смогли. С отпрыском между тем происходит примерно то же самое: у него тоже есть мечта о том, какими родители «должны быть»; он тоже сравнивает своих родителей со своей мечтой о них, тоже «разочаровывается»; и разве что честнее, острее родителей осознаёт, — и беспощаднее, безжалостнее формулирует им в лицо! — что он их не любит...
Но не будем торопиться призывать «любить ближнего таким, как есть». Сей призыв чаще всего понимается опять-таки в высшей степени абстрактно — как призыв к вседозволенности, всепрощению и терпению. Всем всё можно; не любишь — делай, что хочешь; а любишь — бесконечно прощай и терпи анархическое безумие социальных джунглей. Получается наихудший вид абстракции — абстракция «свободы», понятой как произвол; как, по остроумному замечанию Э. В. Ильенкова, «совершенно свободные» и «индивидуально-неповторимые» взмахи ослиного хвоста.
Но кто осмелится утверждать, будто он точно знает, что значит любить? Что значит быть свободным? Что значит: общаться конкретно — в условиях господствующей абстрактности общения, общаться по-человечески — в условиях повальной обесчеловеченности общения? А если найдётся такой (таких «пророков» на самом деле пруд пруди) — не окажется ли он, скорее всего, обыкновенным шарлатаном, и/или, не дай Бог, очередным претендентом в вожди.
Если ко мне как психологу или просто по-дружески обращаются за советом, я вижу только один действенный способ помочь — «совместно-разделённый» анализ возникшей ситуации общения. Цель этого анализа — вместе с собеседником вскрыть конкретный характер обесчеловеченности его общения, и вместе подумать, как и насколько его общение можно попытаться очеловечить на данной стадии обесчеловеченности. Но никакое осознание проблемы, никакая очевидность её решения не означают автоматически, что проблема решится. Надо ещё преодолеть обесчеловечивающую (отчуждающую) тенденцию, то есть привычные стереотипы реагирования, даже на самых близких. В конкретном микроколлективе кто-то один — для начала хотя бы один! — должен стать инициатором — генератором — очеловечивания ситуации. То есть кто-то первым должен начать вести себя по-человечески, человечно. Ибо можно запутаться в формулировке панацеи, но какой вариант поведения человечен, конкретен, а какой нет, — в НАЛИЧНОЙ ситуации сообразить, как правило, не так уж трудно. Если речь идёт о семье, то скорее всего таким «генератором» человечности станет всё же мать... (Оговариваюсь: действительно, СООБРАЗИТЬ, как лучше поступить ЗДЕСЬ И СЕЙЧАС, нетрудно. А вот ЗАСТАВИТЬ СЕБЯ поступить именно так, то есть преодолеть собственную абстрактность, собственное БЕЗВОЛИЕ — очень даже не просто. Легче бывает принудить или даже убедить — других.)
Анархия присутствует у нас везде, в том числе и в области идей. На «рынке идей» всего навалом и антигуманного бреда, и гуманистических (в том числе, всё-таки, весьма продуманных) концепций, недаром же человечество тысячелетиями ломало голову над всей этой «проклятой», «вечной» проблематикой. На концепции последнего типа и можно опереться, пытаясь очеловечить общение — и собственное, и тех, кто обращается за советом.
Я полностью принимаю Марксов анализ отчуждения (обесчеловечива-ния), но категорически не разделяю его упований на снятие отчуждения в ходе революции. Он сам пишет, что коммунистическая революция прежде всего доводит отчуждение до предельного абсурда, до джунглей «всеобщей конституирующейся как власть ЗАВИСТИ» (подчёркнуто Марксом; «Эко-номическо-философские рукописи 1844 года», глава «Коммунизм»). История последних двух с лишним веков — особенно века XX — убедительно свидетельствует, что не существует, пожалуй, ничего более обесчеловечива-ющего, чем революция — любая. И в поисках конкретных рекомендаций по очеловечиванию я лично скорее обратился бы к отцу Александру Меню.
Так что лучше уж очеловечивать социальное пространство — время вокруг себя — и себя внутри него, стремясь по возможности стать именно генератором очеловечивания. Один из законов диалектики гласит, что количественные изменения переходят в качественные. Значит, количество наших очеловечивающих усилий на микроуровне должно дать качество на макроуровне, — качество, благодаря которому этот макроуровень в большей степени будет заслуживать названия ОБЩЕСТВА, а не социальных джунглей.
В анархическом безумии социальных джунглей мы не можем отвечать за всё, что творится. Но за что можем отвечать, то пусть будет человечным и, следовательно, очеловечивающим. Конкретным, а не абстрактным. Уж как сможем...
Путь к пониманию Другого следует не столько придумывать, сколько открывать, находить в прошлом стадии этого процесса, которые позволят выявить его механизм, вектор. Чем ближе к началам истории, тем меньше Другой является проблемой и тем больше его определение в качестве субъекта как своего или чужого приближается к автоматизму (никогда, впрочем, не достигая абсолютности), тем ближе формирование любого смысла приближается к эмоционально-инверсионному ритуализированному акту. Взгляд на историю через противоположный вектор позволяет понять, что чем дальше летит стрела истории, тем острее и глубже проблема Другого коррелирует с ростом сложности, проблемности смыслообразования. Этот процесс может быть освоен через дуальную оппозицию: «автоматизм осмысления, в частности Другого — высокая сложность осмысления, в частности Другого». Каждый конкретно-исторический этап преодоления этой оппозиции, достигнутый на базе конкретной (суб)культуры, занимает некоторую точку между полюсами, означающую некоторую меру синтеза между ними. Отсюда следует, что вся история осмысления, вся история Другого есть движение меры преодоления противоречий между полюсами этой оппозиции. Важнейшая проблема смыслообразования, как она выглядит в историческом процессе, заключается в том, что на разных этапах далеко не одинаково решались проблемы преодоления различий полюсов дуальной оппозиции — «повторение, экстраполяция старых смыслов — формирование новых».
Каждый из этапов несет в себе некоторый принцип смыслообразования, включая программу осмысления Другого. Усложнение общества требует расширения, углубления характера осмысления, без чего общество оказывается все менее эффективным в осмыслении сложности, все более уязвимым перед опасностями разного рода, перед собственной недостаточной способностью им противостоять.
Исторически первым принципом смыслообразования является идеализированное начало, совпадающее с возникновением инверсионной формы осмысления, о чем я уже писал выше. Этот этап характеризовался абсолютизацией (условно можно использовать понятие сакрализации) архаичного принципа смыслообразования, что означало, по сути, абсолютизацию исторически сложившихся смыслов, согласие на жизнь в неизменном мире, оперируя неизменными смыслами. В основе смыслообразования в глубокой древности лежала убежденность в нерасчлененности смысла и осмысляемого, точнее, в синкретизме реальности, в том, что смысл и осмысляемое одно и то же. (Это, кстати, парадоксальным образом не мешало представлению об оборотничестве, то есть, что любая вещь может превратиться в любую другую). В этой ситуации не мог даже возникнуть вопрос об источнике смысла, Другой понимался почти автоматически в соответствии с содержанием сложившейся культуры, например, представитель соседнего племени мог рассматриваться как животное, а животное-тотем как человек.
Усложнение общества требовало качественных сдвигов в осмыслении. Это выражалось в развитии возможностей ослабления, преодоления ограничений в формировании смыслов и одновременно определенного ограничения самих этих ограничений, этой возможности, представляющей опасность для общества, лишенного определенной стабильности смыслообразования. Этот историзм в смыслообразовании имеет фундаментальное значение для понимания самой его сути, так как смыслообразование — двойственный исторический процесс. Оно всегда несет в себе инерцию истории, пласты результатов прошлого смыслообразования, например, сохранение представлений о Другом как о животном.
Вся история осмысления, по крайней мере, с определенного этапа заключалась в смене одной формы абсолютизации принципа смыслообразования другой. Дальнейшее расчленение, усложнение человеческой реальности толкало людей к переходу к другим принципам смыслообразования, к развитию их разнообразия. Они формировались в форме философии, искусства, религии и т. д. Важнейшая особенность этого процесса заключалась в том, что усложнение проблем стимулировало не только плюрализм принципов смыслообразования, но и ослабление абсолютности господствующего принципа смыслообразования, расширялись возможности интерпретации смыслов. Например, философия нового времени пыталась оторвать осмысление от абсолюта, связывая его либо с могуществом человеческого разума, способного к безграничному познанию, к формированию смыслов, либо с безграничной возможностью опыта, вырабатываемого человеком. Здесь налицо явный сдвиг от представлений о зависимости смысла от абсолюта. Однако он не был доведен до логического конца. Например, М. Хайдеггер писал, что философия Р. Декарта несет в себе средневековую онтологию, то есть здесь еще не произошло полного отрыва от абсолюта, в качестве которого рассматривалась некоторая заданная субстанция, к которой человек партиципировал через познание. Просматривается усиление разрыва между умозрительными попытками развития концепций абсолюта и процессами осмысления в конкретных науках. Источники смысла трактуются как различные сферы духа, культуры то через символы (В. Гете), то через знак (от Ф. Ф. Соссюра до Ю. Лотмана), то через интерпретацию (П. Рикер) и т. д. Динамика философии неоднозначный процесс. Если, с одной стороны, она отдалялась от ориентации на абсолют, то с другой, стремилась найти новую, более изощренную ее форму, продолжить традицию поиска опоры в заданном абсолюте, что все больше сопровождалось попыткой опереться на изощренность утонченность, рефлективность достигнутого уровня мышления. Например, Э. Гуссерль пошел по пути поиска познания истинного характера абсолютной очевидности. М. Хайдеггер, продолжая эту традицию, пытался встать на путь понимающего истолкования дотеоретический жизни, обнаружить нерефлектируемый абсолют, пройти обратный путь философской рефлексии.
Идея абсолюта всегда была достаточно неопределенна, замутнена, чтобы из нее можно было вывести все многообразие динамики смыслов. Объективно это были попытки затормозить движение осмысления человека как субъекта смыслообразования, вплоть до попыток отказа от субъекта, что лишало человека представления о своей роли и месте в проблемном усложняющемся мире, обезоруживало его перед фактом роста опасностей всех масштабов. Возможно, что в относительно благополучном обществе люди и могут надеяться до поры до времени, что инерция истории, накопленный опыт, включающий способность к саморазвитию на всех уровнях, и достаточен, но это не может относиться к обществу, которое не выбрало своего исторического пути, не развило в себе достаточной способностей принимать решения, соразмерные сложности реальности.
Теоретическую несостоятельность абсолюта русской философии (во всяком случае, некоторых ее форм), неразрешимость его внутренних противоречий хорошо показал, например, Евлампиев И. Н. [5]. Остается также загадкой, как, не прибегая к непоследовательности дуализма, представить себе, каким образом абстрактный абсолют может быть основой многообразия смыслов и тем более основой для динамики смыслообразовования. В основе смыслообразования могли лежать те или иные идеи, могущие быть развернуты в концепцию, например, идея, определяющего характера собственности на «орудия и средства производства». Одна из важнейших идей XX века заключается в том, что в основе смыслов лежит некоторое биологическое начало (фрейдизм), что оказалось столь же недоказуемым, как и существование других абсолютов. По сути, историю культуры, взятой в ее сущностных характеристиках, можно рассматривать как историю смены основополагающих принципов смыслообразования. В. Библер так пытался описать узловые пункты истории культуры: разум эйдетический, осмысляющий предмет через первосущность (античность), разум причащающий, нацеленный на понимание предмета в его причащении к всеобщему творцу (средние века), разум познающий (Новое время), логика начала логики, общение всех исторически определенных форм разумения (XX — XIX вв.) [6]. Динамика принципов смыслообразования в культуре здесь ведет к его перемещению к субъекту, личности. Нельзя не отметить, что этот, без сомнения, глубокий взгляд на культуру входит в противоречие с поиском абсолюта.
Усиление осознания роли личности в смыслообразовании означает в конечном итоге осознание роли в смыслообразовании диалога, диалогизацию общества, а следовательно, и Другого как субъекта диалога, его значимости в Сфере Между, что одновременно означает рост активности Я. При этом падает значение Другого как абсолюта, например, как носителя монолога, но растет значение Другого как стороны диалога, субъекта смыслообразования. Это открывает возможность такого развития осмысления, которое как раз и позволит в ответ на усложнение проблем создавать смыслы, ведущие в масштабе человеческой истории от отказа рассмотрения отношения Я и Другого как сферы господства геноцида, к превращению всех отношений людей как результатов и предпосылки диалога.
Психологическая наука понесла тяжелую утрату: на 86-м году ушел из жизни один из крупнейших, широко известных в научном мире ученых — почетный академик Российской Академии образования, доктор психологических наук, профессор Михаил Григорьевич Ярошевский.
Это был выдающийся, энциклопедически образованный и высокопорядочный человек, который внес неоценимый вклад в разработку проблем теории и истории психологии, психологии научного творчества, науковедения и др.
Начав в далеком 1945 году свою деятельность в секторе психологии Института философии АН СССР под руководством С. Л. Рубинштейна, он прошел большой путь в науке, испытав при этом серьезные трудности, связанные, к сожалению, не только с муками творчества, но и с особенностями нашего социума конца 40-х годов. Нелепое обвинение в причастности к «террористической группе» Л. Н. Гумилева привело к лишению свободы, а затем вынужденному переезду М. Г. Ярошевского в Таджикистан.
Без преувеличения можно сказать, что психологам, физиологам, педагогам, философам, ученым многих других отраслей знаний этой республики сказочно повезло — М. Г. Ярошевский в 50-е годы последовательно создавал кафедры психологии и педагогики в Ленинабадском (ныне Ходжентском), Кулябском и Душанбинском пединститутах, а в 1963—1964 годах — проблемную лабораторию экспериментальной психологии и программированного обучения в Таджикском государственном университете.
Возвратившись в середине 60-х годов вначале в Ленинград, а затем переехав в Москву, М. Г. Ярошевский активно и плодотворно работал в Институте истории естествознания и техники РАН и Психологическом институте РАО, создавая значимые научные труды, формируя широкое пространство научных проблем, вопросов, поисков — свидетельство разносторонности научно-исследовательских интересов выдающегося Ученого.
Широко известны его капитальные труды «Проблемы детерминации в психофизиологии XIX в.», «История психологии», «Сеченов и мировая психологическая мысль», «Психология в XX столетии», «Наука о поведении: русский путь» и многие, многие другие монографии, а также многочисленные работы, вышедшие под его редакцией, включая два тома «Репрессированная наука»; два тома из шеститомного собрания сочинений Л. С. Выготского, серию трудов по проблемам науковедения и др.
М. Г. Ярошевский выдвинул, обосновал, развил большое число подлинно новаторских идей, исключительно значимых не только для психологии, но и для ряда смежных областей гуманитарных и естественных наук.
Им создано принципиально новое направление исторической психологии — науки, рассматривающей современное развитие психики через призму исторического опыта.
Им разработана научная концепция категориального анализа при изучении развития познания, определяющая, раскрывающая основные закономерности формирования психологической науки.
Им предложены и реализованы оригинальные подходы к изучению науки, научной деятельности.
Им введено понятие «надсознательного» как особого уровня активности в процессе решения творческих задач.
Он проследил генезис, развитие и категориальное устройство науки о поведении как неоспоримой русской заслуге в общечеловеческой мысли. При этом М. Г. Ярошевский, характеризуя процесс построения науки о поведении, раскрыл не только объектный (исторический), но и субъектно-лично-стный аспекты.
Вычленение и рассмотрение М. Г. Ярошевским науки о поведении имеет особый смысл еще и в связи с тем, что в течение многих лет в отечественной психологии на термине «поведение», по существу, лежало «табу», так как обращенность к нему вызывала подозрение в приверженности бихевиоризму.
Между тем наука о поведении открывает, по мысли М. Г. Ярошевского, новую парадигму объективной психологии, позволяя естественнонаучной мысли проникнуть в законы поведения, законы развития высших форм человеческой активности. «Соединение законов природы с ориентацией поведения на мир духовных ценностей, — писал он, — одна из неотъемлемых особенностей русского пути в науке о поведении»1.
Свой собственный путь в науке и жизни Михаил Григорьевич прошел достойно. Он много трудился как член десятка периодических и фундаметаль-ных психологических изданий, в том числе и 70-томной серии книг «Психологи Отечества». Он активно участвовал в общественной жизни — и не только в научном сообществе — Обществе психологов, в частности, но и в обществе «Мемориал», членом правления которого он был еще с тех лет, когда общество возглавлял А. Д. Сахаров.
Он был прекрасным педагогом и оставил целую плеяду учеников, последователей, огромное число почитателей и его таланта, и его человеческих достоинств.
Михаил Григорьевич был Большим Человеком — Принципиальным и Добрым, глубоко погруженным в работу собственной мысли и в то же время активно интересующимся другими людьми.
Я на себе сполна испытал глубоко человеческое отношение этого замечательного Человека. Упомяну Лишь один эпизод. В 1963 году, когда я защищал кандидатскую диссертацию, вдруг в зал заседаний неожиданно вошел М. Г. Ярошевский, который специально прилетел из Душанбе (!), чтобы «защитить» (если понадобится) «защищающегося». Многие годы мы дружили с Михаилом Григорьевичем, что называется, семьями, при этом постоянно встречались и в домах дорогих для нас А. Н.Леонтьева, Д. Б. Эльконина, П. Я. Гальперина, редкий день не перезванивались, будучи, по сути, едины в суждениях о большинстве научных и социальных событий.
Тончайший знаток психологии, изумительный Человечище — Михаил Григорьевич Ярошевский — долгие, долгие годы будет жить и в нашей науке, и в нашей памяти.
Ушел из жизни, но остался с нами, в нашей жизни Борис Викторович Раушенбах, крупный ученый, мудрый человек, Личность. Он был одним из тех, кто реально открыл человеку окно в космос. И поэтому его имя уже навеки вошло в число начинателей собственно космической эры. Он был среди первых и уже навсегда останется таковым, среди тех, кто решал, по словам самого Бориса Викторовича, «задачи, которые никто и нигде не решал». И как первым им было труднее. Поиски, успехи и неудачи, изнурительный труд и бессонные ночи, непонимание и унижение. Решение многих и разных задач движения и сопротивления, тяжести и скорости, дальности и силы, чтобы оторваться от Земли и выйти в новое пространство жизни человека как землянина.
Полеты космических кораблей «Восток», «Восход», «Союз», межпланетных станций «Венера» и «Марс», фотографии обратной стороны Луны и др. — роль Бориса Викторовича в их осуществлении была огромной. Прорыв в космос изменил психологию человека, его видение мира. Открыл новые пространства деятельности. Сформировалась и особая «космическая деятельность», в которой творил Раушенбах.
Во всех работах Б. В. Раушенбаха разработка актуальных прикладных проблем неотделима от фундаментальных исследований. Он внес крупный вклад в развитие аналитической механики, механики сплошных сред, в исследования газовых течений, теории управления, инженерной психологии.
Будучи логически заострен в работе в сфере физико-технических знаний, он вышел в своей научной «преобразовательной деятельности» в другие, практически противоположные пространства знаний — в сферу гуманитарных наук, в искусство. Его достижения в теории пространственных построений получили широкое признание.
Фундаментальные исследования, посвященные искусству — «Пространственные построения в живописи» (1980), «Системы перспективы в изобразительном искусстве», «Общая теория перспективы» (1986), «Геометрия картин и зрительное восприятие» (1994) и др. — это профессиональный вклад в теорию искусства математика и искусствоведа. Искусствоведы, физики, математики книги эти читали и читают по-разному. Принципиально по-разному их оценивали, соглашались и не соглашались, но не оставались равнодушными. Достаточно просто перечислить некоторые названия разделов этих книг: «Варианты перцептивной системы перспективы», «Аксонометрия», «Нулевые линии и обратная перспектива» и т. д., или специальных приложений — «Обратная перспектива и геометрия Лобачевского», «Наглядное представление сечений четырехмерного пространства» и прибавить к этому достаточно большое число специальных математических формул, чтобы понять оригинальность и одновременно сложность и важность этих работ именно в искусстве, психологии (образное мышление, формы восприятия и т. д.), далеких от физико-математических наук. Эти его искусствоведческие, вернее, искусствоведческо-психолого-математические работы поднимают новые и глубокие проблемы не только в искусстве, но и в познании структурно-содержательных связей и взаимодействия разных сфер знаний, в том числе и гуманитарных и естественных, науки и искусства.
Наиболее часто при характеристике взаимодействия разных научных дисциплин Б. В. Раушенбах останавливается на специфике так называемых точных наук и наук о человеке, на оценке разных уровней познания, форм и типов мышления, на раскрытии различия строго логического и внелогического знания. При этом он выделяет характерные особенности точных наук, например, то, что они основываются на моделях, требуют составления системы аксиом, точных терминов и чистоты логических построений. Но самым существенным различием он называл сам способ мышления, характеристике которого он уделял в своих работах значительное внимание. Большую роль в познании он отводил интуиции, к определению которой он возвращался неоднократно.
Сложность, многоплановость познания мира, многомерность его «измерения», полнота и глубина видения раскрывается и в другой сфере интересов Б. В. Раушенбаха — в подходе к проблемам религии. Религия воспринимается как реальность в человеческом бытии. Она есть, она присутствует в отношении человека к миру и к себе в нем. Исторически возникнув, разная в культурных формах выражения в своем сущностном единстве как явление человеческого поиска объяснения и понимания мироздания религия заняла важное место в сознании, жизни не только верующего человека, но и в обществе в целом. Борис Викторович считал — она требует к себе внимания, отношения.
В работах по истории христианства Древней Руси и др. он демонстрировал не только глубокие исторические знания по этой проблеме, философские, но и особое психологическое видение проблемы знаний и веры в жизни Человека.
Отношения к Человеку у Бориса Викторовича было особое — Ответственное и Понимающее.
Он был понимающим, тонким психологом в своей педагогической деятельности. В течение многих лет Б. В. Раушенбах руководил кафедрой теоретической механики в Московском физико-техническом институте. Им были созданы и прочитаны многим поколениям студентов фундаментальные научные курсы — по газовой динамике, гироскопии, теории регулирования, управлению движением, динамике космического полета. Острый ум, широта знаний, человеческая чуткость и тонкий юмор Бориса Викторовича сделали его одним из Самых любимых профессоров института.
Борис Викторович много внимания уделял общественной деятельности, выступал по важнейшим проблемам нашей современности, участвуя во многих форумах, конференциях, симпозиумах, посвященных проблемам Человека, Мира, Экологии, Культуры, Космонавтики.
Б. В. Раушенбах много лет являлся председателем Комиссии РАН по разработке научного наследия пионеров освоения космического пространства и Научного совета РАН «История мировой культуры».
Заслуги академика Б. В. Раушенбаха в науке и культуре снискали ему заслуженное признание, отмечены высокими наградами — золотой медалью Героя Социалистического Труда, присуждением Ленинской премии, золотой медали РАН им. Б. Н. Петрова и др.
Пространство Жизни, которое сформировал своей деятельностью, своей жизнью Б. В. Раушенбах, огромно. Оно осталось нам. И мы всегда будем помнить, что творил его Большой, Красивый, Мудрый Человек — Борис Викторович.
Ушел из жизни, но остался с нами, в нашей жизни Борис Викторович Раушенбах, крупный ученый, мудрый человек, Личность. Он был одним из тех, кто реально открыл человеку окно в космос. И поэтому его имя уже навеки вошло в число начинателей собственно космической эры. Он был среди первых и уже навсегда останется таковым, среди тех, кто решал, по словам самого Бориса Викторовича, «задачи, которые никто и нигде не решал». И как первым им было труднее. Поиски, успехи и неудачи, изнурительный труд и бессонные ночи, непонимание и унижение. Решение многих и разных задач движения и сопротивления, тяжести и скорости, дальности и силы, чтобы оторваться от Земли и выйти в новое пространство жизни человека как землянина.
Полеты космических кораблей «Восток», «Восход», «Союз», межпланетных станций «Венера» и «Марс», фотографии обратной стороны Луны и др. — роль Бориса Викторовича в их осуществлении была огромной. Прорыв в космос изменил психологию человека, его видение мира. Открыл новые пространства деятельности. Сформировалась и особая «космическая деятельность», в которой творил Раушенбах.
Во всех работах Б. В. Раушенбаха разработка актуальных прикладных проблем неотделима от фундаментальных исследований. Он внес крупный вклад в развитие аналитической механики, механики сплошных сред, в исследования газовых течений, теории управления, инженерной психологии.
Будучи логически заострен в работе в сфере физико-технических знаний, он вышел в своей научной «преобразовательной деятельности» в другие, практически противоположные пространства знаний — в сферу гуманитарных наук, в искусство. Его достижения в теории пространственных построений получили широкое признание.
Фундаментальные исследования, посвященные искусству — «Пространственные построения в живописи» (1980), «Системы перспективы в изобразительном искусстве», «Общая теория перспективы» (1986), «Геометрия картин и зрительное восприятие» (1994) и др. — это профессиональный вклад в теорию искусства математика и искусствоведа. Искусствоведы, физики, математики книги эти читали и читают по-разному. Принципиально по-разному их оценивали, соглашались и не соглашались, но не оставались равнодушными. Достаточно просто перечислить некоторые названия разделов этих книг: «Варианты перцептивной системы перспективы», «Аксонометрия», «Нулевые линии и обратная перспектива» и т. д., или специальных приложений — «Обратная перспектива и геометрия Лобачевского», «Наглядное представление сечений четырехмерного пространства» и прибавить к этому достаточно большое число специальных математических формул, чтобы понять оригинальность и одновременно сложность и важность этих работ именно в искусстве, психологии (образное мышление, формы восприятия и т. д.), далеких от физико-математических наук. Эти его искусствоведческие, вернее, искусствоведческо-психолого-математические работы поднимают новые и глубокие проблемы не только в искусстве, но и в познании структурно-содержательных связей и взаимодействия разных сфер знаний, в том числе и гуманитарных и естественных, науки и искусства.
Наиболее часто при характеристике взаимодействия разных научных дисциплин Б. В. Раушенбах останавливается на специфике так называемых точных наук и наук о человеке, на оценке разных уровней познания, форм и типов мышления, на раскрытии различия строго логического и внелогического знания. При этом он выделяет характерные особенности точных наук, например, то, что они основываются на моделях, требуют составления системы аксиом, точных терминов и чистоты логических построений. Но самым существенным различием он называл сам способ мышления, характеристике которого он уделял в своих работах значительное внимание. Большую роль в познании он отводил интуиции, к определению которой он возвращался неоднократно.
Сложность, многоплановость познания мира, многомерность его «измерения», полнота и глубина видения раскрывается и в другой сфере интересов Б. В. Раушенбаха — в подходе к проблемам религии. Религия воспринимается как реальность в человеческом бытии. Она есть, она присутствует в отношении человека к миру и к себе в нем. Исторически возникнув, разная в культурных формах выражения в своем сущностном единстве как явление человеческого поиска объяснения и понимания мироздания религия заняла важное место в сознании, жизни не только верующего человека, но и в обществе в целом. Борис Викторович считал — она требует к себе внимания, отношения.
В работах по истории христианства Древней Руси и др. он демонстрировал не только глубокие исторические знания по этой проблеме, философские, но и особое психологическое видение проблемы знаний и веры в жизни Человека.
Отношения к Человеку у Бориса Викторовича было особое — Ответственное и Понимающее.
Он был понимающим, тонким психологом в своей педагогической деятельности. В течение многих лет Б. В. Раушенбах руководил кафедрой теоретической механики в Московском физико-техническом институте. Им были созданы и прочитаны многим поколениям студентов фундаментальные научные курсы — по газовой динамике, гироскопии, теории регулирования, управлению движением, динамике космического полета. Острый ум, широта знаний, человеческая чуткость и тонкий юмор Бориса Викторовича сделали его одним из Самых любимых профессоров института.
Борис Викторович много внимания уделял общественной деятельности, выступал по важнейшим проблемам нашей современности, участвуя во многих форумах, конференциях, симпозиумах, посвященных проблемам Человека, Мира, Экологии, Культуры, Космонавтики.
Б. В. Раушенбах много лет являлся председателем Комиссии РАН по разработке научного наследия пионеров освоения космического пространства и Научного совета РАН «История мировой культуры».
Заслуги академика Б. В. Раушенбаха в науке и культуре снискали ему заслуженное признание, отмечены высокими наградами — золотой медалью Героя Социалистического Труда, присуждением Ленинской премии, золотой медали РАН им. Б. Н. Петрова и др.
Пространство Жизни, которое сформировал своей деятельностью, своей жизнью Б. В. Раушенбах, огромно. Оно осталось нам. И мы всегда будем помнить, что творил его Большой, Красивый, Мудрый Человек — Борис Викторович.
История философии полна такими философскими парадигмами, в которых смыслоформирующая функция сферы между ограничена, искажена, подавлена господствующими позициями партиципации и отпадения, то есть господством исторически сложившихся смыслов. Но сфера между только тогда начинает эффективно выполнять свою функцию, когда в ней цель формирования новых смыслов, то есть переосмысление, доминирует над целью сохранения сложившихся смыслов, медиация доминирует над инверсией. Это происходит, когда в субъекте повышается способность выходить в смысловое пространство между целостным и расчлененным, всеобщим и особенным, то есть способность осмыслять мир как целостное и одновременно как расчлененное.
1) Поэтому важнейшим принципом смыслообразования в сфере между можно считать попытку осмыслить мир как целое и одновременно как расчлененное, как единство и одновременно как множество, как всеобщее и одновременно как особенное, то есть как движение мысли от частей к целому, всеобщему и от целого к частям, особенному, то есть в сфере между смыслами, интерпретируемыми через представление о всеобщем и особенном. Субъектом смыслообразования, таким образом, становится человек, способный развернуть свою мысль между полярными смыслами, интерпретируемыми им через смыслы всеобщего и особенного. Эта концепция смыслообразования, корни которой можно увидеть еще в античности (например, Гераклит), нацелена на осмысление механизма формирования сдвига в рефлексии от склонности мыслить в основном абсолютами, сложившимися стереотипами, инверсией, партиципацией/отпаде-нием, мифами, экстраполяциями к способности критиковать абсолюты, ставить и разрешать проблемы в процессе расчленения и синтеза смыслов, мыслить интерпретациями, формировать медиационные смыслы. 2) Вторым важнейшим принципом смыслообразования в сфере между является диалог. Задача понять осмысление как движение мысли между смыслами целого и расчлененного, всеобщего и особенного, единого и множественного неизбежно ставит вопрос о значимости диалога этих смыслов, потому что только диалог может противостоять инверсии. Постановка вопроса о сфере между и медиации определяет способность субъекта к диалогу, его диалогичность как основание переосмысления. В какой-то степени нацеленными на диалог могут быть смыслы целостного и расчлененного, единого и множественного, всеобщего и особенного. Но ни один из этих полярных смыслов, взятый как единственное основание смыслообразования, не. является достаточным для выполнения задачи переосмысления, потому что эти смыслы, остающиеся в своих исторически сложившихся рамках, не самокритичны и отодвигают противоположные, оппозиционные себе смыслы на задний план рефлексии. Чтобы выполнить задачу переосмысления субъекту необходимо нацелиться на критику и синтез противоположностей, оппозиций. Это может только диалог, понятый как медиация.
Специфика диалога смысла личности, общества, культуры со смыслом Другого в том, что он разворачивается в сфере между и поэтому ведется без диктата сложившихся смыслов (например, традиционных смыслов авторитарного Бога и соборного человека), а мерой и основанием диалога-медиации является лишь сама способность субъекта к диалогу и синтезу и его нацеленность на диалог и синтез. Диалог через критику абсолютов и самокритику сам расчищает для себя логическое, смыслоформирующее и диалогичное пространство между как обязательное условие для переосмысления.
Если теперь обратиться к нашему примеру со смыслом «мы», то можно сказать, что диалог десакрализует сложившиеся понятия авторитарного «Бога» и соборного «человека» и формирует отношение субъекта к значимости повседневности личности как важнейшему воспроизводственному фактору, который способен нести в себе возможность синтеза полярных смыслов (например, богочеловеческого синтеза смыслов Бога и человека, в которых традиционные смыслы авторитарного Бога и соборного человека отодвинуты на задний план рефлексии). Диалогичная сфера между, таким образом, формируется в человеческой повседневности, в сфере отношений людей, нацеленных на медиацию.
Диалог всегда нацелен на поиск основания, то есть меры пересмысления. Поиск меры — это всегда заявка на синтез, поэтому диалог всегда в конечном итоге нацелен на синтез. Смысл диалога в культуре состоит в том, что в результате, например, расчленения и синтеза сложившихся смыслов Бога и человека мера божественного становится мерой человеческого и, наоборот, мера человеческого становится мерой божественного, но только через формирование синтетического третьего — смысла богочеловеческого; например, мера социального становится мерой индивидуального и, наоборот, мера индивидуального становится мерой социального, но только через формирование синтетического третьего — смысла личностного. В этих примерах «богочеловеческое» и «личностное» выступили как формы синтеза полярностей, как диалогичные меры диалога между ними. Таким образом, целью диалога является поиск новой меры синтеза полярностей, и основанием поиска этой меры является понимание, что искомая мера одновременно является как мерой всеобщего, так и особенного, как мерой целостности, так и мерой расчлененности, как мерой незавершенности развития, так и мерой его завершенности.
Диалог, взятый в идеале, это всегда медиация, оппонирующая партици-пации/отпадению, это сфера между, оппонирующая как диктату полюсов, воплощающих авторитарную всеобщность, так и полифонирующему многоголосью полюсов, воплощающих соборную множественность, и поэтому диалог несет тенденцию повышения меры преодоления социокультурного противоречия и, следовательно, ликвидации раскола в культуре. И через повышение в себе значимости медиации диалог постоянно нацелен на нарастание сдвигов в динамике взаимопроникновения инверсии и медиации в пользу медиации.
Таким образом, диалог это не просто полемика противоположных смыслов, это всегда поиск нового основания смыслообразования, то есть переосмысление основания смыслообразования. И поэтому диалог это поиск нового основания диалога, и поэтому он сводится к повышению (понижению) диалогичное™ самого диалога, то есть обновлению права диалога быть основанием переосмысления.
3) Вхождение субъекта в сферу между порождает еще один важнейший принцип смыслообразования — понимание способности интеллекта соответствующего субъекта к формированию нового смысла как основания смыслообразования. Интеллект как способность к рефлексии, медиации становится фокусом взаимопроникновения всеобщего и особенного, их общим основанием, общей сущностью и уровень интеллекта — их единой мерой. К сожалению, за недостатком места я лишен возможности дать развернутое объяснение этого тезиса.